Этнос, народ, нация ... Курды: этнология, религия, геополитика

Этнос, народ, нация: русско-немецкие параллели

Проблема использования терминов «этнос», «народ», «нация» крайне сложна, так как исторически они то использовались как синонимы, то как антонимы, то как подкатегории друг друга, причём в самых довольно неожиданных конфигурациях. И речь даже не о «Священной Римской империи Германской нации», или «нациях» в Средневековой Европе. Например, в Трансильвании в число «наций» включались только венгры, секеи и немцы, православные румыны в статус «нации» не включались. В шляхте Речи Посполитой в ходу было выражение - Gente Ruthenus, natione Polonus - русинского происхождения, польской нации.

Возьмем Россию и Германию XIX и XX века, где понятия «народа» (и производных от него), и «нации» сталкивались то как синонимы, то как антонимы. И проследим, как наличие двух концептов «народа» и «нации» помогает понять текущую геополитическую ситуацию.

Например, «народность» графа С. М. Уварова это калька с французского Nationalité, но через обращение к русскому корню, «деактивирующее», заложенные во французском понятии коннотации либерализма и конституционализма.  Впрочем Уваров писал и об русской «национальности». У славянофилов можно встретить понимание народа как общей категории, в которой «нация» составляет частную.  Для соратника К.П, Победоносцева С. А. Рачинского «нация» как западный и либеральный концепт прямо противопоставлена «народности» как русскому и консервативному. У Михаила Каткова, который хотя и консервативный, но западник — нация — напротив, положительный концепт[1]. https://polit.ru/article/2008/12/29/nation/

Славянофилы  и Достоевский, при этом, более предпочитал говорить о «народе», каковой имел двойной смысл — и простой народ, низшие слои общества и русский народ как совокупность всех слоев общества и основа империи с определенной историей, религиозной традицией и культурой. Для монархистов-черносотенцев более частым было употребление термина «народ»[2]. Для националистов более западнического типа , как например М.О. Меньшикова — нация, что подразумевало и претензии на власть от имени этой нации.

То есть для консерваторов, монархистов, славянофилов, реакционеров более предпочтительно было понятие «народ». Для более «европейских» националистов - «нация». Хотя и те и другие могли употреблять термины в качестве синонимов.

В Великобритании и Франции такого смешения понятий не было, хотя как отмечает Ален де Бенуа «контреволюционная традиция настолько, насколько она связывает себя с аристократическим или монархическим признаком, воздерживается от превозношения нации[3]». А вот в Германии, сложилась схожа с русской ситуация. Фихте пишет «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation). Однако позже в XIX-м веке складывается движение"Völkisch" для которого иностранное слово  Nation оказывается неуместным[4]. Volk — народ, становится маркером «автохтонности», «популизма» (так как несет как и русское «народ» двойной смысл — и простой «народ» и культурная и даже кровная общность, связанная общей культурой, языком и историей.). 

В Третьем Рейхе и СССР всё свалили в кучу. В СССР восторжествовало понятие «национальности» - то ли чисто этнической общности, то ли претендующей на политическое участие, то ли остатка буржуазной «нации» в социалистическом обществе. Так в СССР возникли «национальности» узбеков, таджиков, украинцев, азербайджанцев, и исчезли существовавшие до революции соответственно сарты, малороссы, закавказские татары или тюрки. Ситуацию осложнял тезис о формировании «новой исторической общности» - «советского народа». «Народ» исчез вместе с СССР, зато появился «многонациональный народ РФ».

 В Гитлеровской Германии говорили о «нации», которая была основана на народе "Volk" и «народном обществе» "Volksgemeinschaft" . Разгром Третьего Рейха не внёс ясности в употребление терминов «нраод» и «нация».

«Три государства - две нации - один народ?» ("Drei Staaten – zwei Nationen – ein Volk?") - так называлось эссе, опубликованное в 1985 году историком из Киля Карлом Дитрихом Эрдманом, в котором речь шла о Федеративной Республике Германия, ГДР и Австрии[5].  https://www.bpb.de/themen/deutschlandarchiv/247587/drei-staaten-zwei-nationen-ein-volk/ Тоже интересное употребление. ФРГ и ГДР — отдельный государства. Но одна «нация». Австрия и Германия — две нации, но один народ. Австрийцы конечно возмущались, но  пример, характерен.

И до сего дня в Германии, Volk — это что-то архаичное, популистское, культурное, более «закрытое», аппелирующее в конечном счете к общей истории, а Nation — либеральное, прогрессивное, соответствующее политическим рамкам современного либерального государства, совокупности его граждан и избирателей. Вот, например, как Федеральное агентство по политическому образованию ФРГ (Bundeszentrale für politische Bildung) объясняет немецким детям разницу между «народом» и «нацией»:

«Часто, когда люди говорят о "народе", они имеют в виду группу людей, имеющих схожее происхождение, разделяющих общие обычаи, говорящих на одном языке или имеющих культурные сходства. Некоторые люди, имеющие такое представление о "народе", хотят отличать или дифференцировать "свой" народ от других народов. В основном они считают, что их народ лучше, чем другие народы. Есть политики и другие люди, которые утверждают, что в Германии живет много людей, которые якобы не принадлежат к немецкому народу. Поскольку эти люди не имеют того же происхождения, культуры и языка, что и большинство немцев, они якобы не принадлежат к ним. Затем эти люди исключаются из общества, и против них возникают предрассудки.

А еще есть те, кто говорит о "простых" людях и тем самым проводит различие между якобы простыми людьми и богатыми и влиятельными людьми. Популисты, в частности, хотят таким образом посеять вражду между людьми и в процессе добиться своих политических целей[6]». https://www.hanisauland.de/node/2540 В общем, какой-то подозрительный этот «народ» то мигрантов не любит, то богатых. То ли дело, модная и молодёжная «нация» из которой в ФРГ вообще выветрилось что-либо кроме любви к демократии:

«Сегодня многие говорят о "нации", а не о "народе". Речь идет о людях, которые живут в Германии и чувствуют связь с этой страной и ее демократическими правилами».

Задача наведения порядка в понятиях

Перед этносоциологами в России и Германии вставал вопрос: а как выстроить более упорядоченную номенклатуру, в которых бы понятия «этнос», «народ» и «нация» можно было как-то развести, не допуская синонимичного употребления, свойственного обыденной речи или заявлениям политиков. 

Это характерно уже для Макса Вебера, который вводит понятие этнических единиц, где "народ" — это более крупные единицы, подразделения которых называются "племя" или "этнос", причем, согласно Веберу, и этнос может быть подразделением племени, и наоборот. Для греческого полиса он указывает, что подгруппы, существовавшие до полиса и объединившиеся в него, назывались не φῡλαί, а έθνη.  Нация и национальное чувство у Вебера являются продуктом идентификации с государством, в основном на основе общего языка, и с политикой власти этих государств[7].

Вильгель Мюлльман — один из крупнейших этносоциологов Германии XX века отталкивался от концепций русского этнолога С.М. Широкогорова, который ввёл понятие «этноса» как группы людей, говорящей на одном языке, признающих своё единое происхождение и обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых от обычаев других групп[8]».

Сам Мюлльман в разные периоды пытается отделить «этнос», «народ» и «нацию». «Этнос» у него - простейшая форма общества. Народ — как более сложная ( как  у Вебера), более того это вершина культурного и духовного развития. Мюлльман не считает народами те группы, которые мы называем "этническими группами", часто также "первобытными народами", это этносы. Наконец, в конце жизни Мюлльман  разделял "этнос" ("Ethnie"), "демос" и "народ". Демос - это современная массовая демократия, к которой понятие "народ" больше не применяется, соотвествует современному употреблению Nation. Народ" относится к тому, что возникло в Европе после распада Римской империи, то есть к средневековому иерархическому обществу[9]. 

Что то схожее у корифея советской этнологии Бромлея: племена соответствуют первобытнообщинной формации, народности — феодальной,  нации — капиталистической[10].

Этнос, народ, нация у Александра Дугина

Если принять к сведению всё вышесказанное  то этносоциологическая концепция А.Г. Дугина,  где разводятся понятия «этноса», «народа» и «нации»[11] предстаёт наиболее последовательной наследницей германской и российской этносоциологических традиций и специфики отношения к понятиям «нация»  и «народ» у русских и германских правых «почвенников».

Этнос

Вслед за Вебером и Мюлльманом Дугин определяет этнос как простейшую форму и одновременно корневую часть общества, лежащую в основе остальных, ограничивая употребление термина только архаическими сообществами или архаическим же измерением жизни более сложных социальных структур.

Народ

Народ в этой схеме — первая производная от этноса. Этнос или точнее несколько этносов вступивших в историю, (вступил один этнос, - жди интенсивного взаимодействия с другими, завоеваний и союзов, образования политий), выход из состояния равновесия и «вечного возвращения», которое характеризует архаическое общество , и образование сложных структур: государственных, религиозных, мировоззренческих (философских), социальных (сословная дифференциация), в которые вовлечены несколько этносов. Часто элита в значительной степени, если не вся, является аллогенной, представляет изначально иной этнос, чем низы общества, что создаёт необходимый для управления дифференциал, отделение властвующих от подчинённых. Высшей политическое формой бытия народа является империя, где народ не просто живёт в истории, но имеет специфическую историческую или космическую миссию. В христианской империи — это идея Катехона, удерживающего мир от пришествия Антихриста[12].

В народе сочетаются этническое разнообразие и стремление к единству. Разнообразие — потому что как элита пополняется представителями разных этносов, так и на нижних этажах присутствуют разные этносы. Однако как в элите так и между находящимися в её подчинении крестьянскими общинами идут процессы взаимодействия. Наконец, это же общение идёт между низами и верхами — верхи усваивают язык и элементы культуры низов, низы усваивают нормативные политические и религиозные модели, спускаемые сверху. В итоге получается и разнообразное и схожее в общих чертах общество, единство в многообразии. 

Например, в России до петровских реформ, да и после на уровне низов проходила интеграция славянских, финно-угорских и прочих этнических общин при доминировании славянского, т. е. Русского начала. В верхах шла интеграция варяжской, славянской, литовской, татарской аристократии, так что все в конце концов также становились русскими, формировался русский народ, объединённый и представлением об общем происхождении, и культурой и исторической миссией.

Между русскими верхами и низами также была связь — языковая и культурная, а преодоление культурного разрыва после Петра дало России Пушкина, Гоголя, Толстого и Достоевского, Глинку, Мусоргского, славянофилов и русскую религиозную философию и т. д. - великий культурный Золотого и позже Серебряного века русской культуры.

При этом всегда оставалась возможность как органичного сосуществования в Империи и вместе с русским народом отдельных не смешивающихся с ним этносов (напр, якутов, бурят, татарских этносов), вращающихся на разных орбитах от этого культурного и государственного ядра, так и обрусения ряда других этносов, перенимания доминирующих стандартов поведения и даже традиций и языка (как в Поволжье, на Урале и Русском Севере).

Нация

Нация в схеме Александра Гельевича лишена любого положительного значения (за исключением того, что она лучше глобального гражданского общества первертов), потому что всё это положительное значение уже приписано понятию «народ» как комплексной структуре традиционного сакрального общества. Нет смысла вводить новую категорию для описания этой реальности. Но всё меняется, когда речь идёт о Модерне.

«Нация» в таком случае понимается как этносоциологическая форма, возникающая при разрушении традиционных обществ и при переходе от парадигмы Премодерна к Модерну, т. е. результате процессов десакрализации, секуляризации, ликвидации традиционного сословного деления, замены его классовым, буржуазных революций и т. п. Здесь во многом принимается критическая позиция конструктивистов Э. Геллнера, Б. Андерсона и Э. Хобсбаума, для которых нация — буржуазный конструкт эпохи Модерна. 

Нация требует большей гомогенности, чем «народ», основана на индивидуальной, а не коллективной идентичности и в якобинском идеале требует ассимиляции всех находящихся в её зоне досягаемости этносов. 

Нация — это «воображаемая община» (imagined community) — то есть, сложное общество, которое презентует себя как якобы простое, сплоченное солидарностью уровня «этноса» (архаической общины), но с распространением концептов «прав» и индивидуализма, позаимствованных у аристократии. Выступая от имени «нации» в эпоху буржуазных масонских революций в Европе, обосновывают свои претензии на власти носители особого антропологического типа — буржуа — не героические аристократы и не трудолюбивые крестьяне, а нечто иное, торговцы, «предприниматели» адвокаты и пр. В терминологии К.В, Малофеева «нация» - это Ханааан, а «народ» Империя[13].

Нация претендует на суверенитет, оспаривая его у сакрального монарха, который тот получает от Бога. В целом, это продукт «вторичного упрощения», говоря языком К. Н. Леонтьева, и апостасии. Нация стремится восстановить или даже упрочить социальную солидарность в обществе, где буржуа уже подорвали прежние опоры солидарности — религиозность, лояльность Монарху и Церкви, своей сельской общине или аристократической корпорации, политизируя обращение к этническому и историческому измерению (национализм). Это может провоцировать рознь и нетерпимость, и как ответ -  встречный национализм других групп. Однако в конце концов, потому что нация пестует индивидуализм и в целом по словам Луи Дюмона является проекцией индвидуального «я» на коллективное «мы»[14], этот индивидуализм в конечном счете подрывает социальную солидарность, национализм уступает место глобализму, не сосзнавая своего сущеностного с ним единства.

На Западе переход от народов к нациям практически полностью осуществлен (хотя отдельные элементы архаического т. н. этнического и традиционного т. н. «народного» сознания ещё проявляются как в повседневной жизни, так и в культуре). На Востоке и в России из-за феномена археомодерна говорить о «нации» в этом понимании сложно. За модернистским фасадом проглядываются контуры традиционного общества и Империи. 

Последствия введения трихотомии «этнос», «народ» и «нация» для науки и политического дискурса

В чём преимущества такого разделения (прежде всего народа и нации):

1. Принимается во внимание различие между социальной структурой и коллективной психологией, представлениями людей традиционного общества и общества Модерна, что пропадает в этносимволистском подходе Э. Смита и концепции «наций до национализма» Дж. Армстронга. Например, если взять определение Смита, что нация — это «это обладающее названием, самоопределившееся человеческое сообщество, члены которого разделяют и поддерживают общие мифы, воспоминания, символы, ценности и традиции, проживают на установленной территории и идентифицируют себя с нею, создают и распространяют определенную публичную культуру, соблюдают общие права и законы»[15], то очевидно, что от определения этноса у Широкогорова оно отличается лишь указанием на «публичность» культуры и «права и законы». Однако как в таком случае отделить друг от друга ситуации до и после коренных изменений в социальных структурах, государственном устройстве миро и самопонимании западного человека в эпоху Модерна?

Не стоит притворяться, что Реформация, Ренессанс, Просвещение и пр. ничего не значат и ничего не меняют в социальных структурах и восприятии человеком себя и мира, и переносить ретроспективно концепт «нации» в его понимании в современном западном обществе например в IX век. Развести Модерн и Премодерн, Традицию и дать этносоциологическому содержанию Традиции корректное имя — более научно.

Что касается случаев Англии, Франции и Шотландии, где этносимволисты находят нечто вроде наций в XIV веке, то описание «наций» через категории коллективной идентичности среди элит, общее самоназвание, представления о происхождение и родстве, общие воспоминания и традиции, отделение «своих» от «чужих», неубедительно. То же самое мы встречаем и в «этносе» и в «народе». Понимание нации как «этноса с государством и развитой культурой» https://t.me/holmogortalks/23253 страдает тем же изъяном — случайно или намеренно смешивается два противоположных типа и состояния общества — Премодерн и Модерн.

2. Введение понятия «народ» деактивируется разрушительный потенциал конструктивистского подхода (Геллнера и компании). Нации как то, что возникает на месте народов традиционного общества — попадают под эту критику, народы — нет. Если конструктивисты (Э. Хобсбаум) склонны считать, что не только нации, но и такие категории как «древность» и «Традиция» или даже «этносы» были придуманы буржуазией для обоснования своего господства в Новое Время, то разделение «этноса», «народа» и «нации» позволяет избегать таких крайностей, неправомочного переноса современной парадигмы на традиционное и архаическое общества.

Таким образом, понятие «народ» может служить мостом для наиболее адекватных левых и постлевых мыслителей, которые осознают проблемы связанные с понятием «нация», но стремятся противостоять либеральному глобализму, не отказываясь от этнической идентичности в радикально левых конструктах (например Ален Сораль во Франции).

3. Обращение к «народу» деактивирует опасность «модернистского, конструктивистского «национализма», всегда возможного при обращении к «нации» после того как работы конструктивистов завоевали популярность. Начитавшись Андерсона и прочих молодая часть «правых» начинает строить национализм по их книжкам с неминуемыми обращениями к гражданскому обществу, нацбилдингу, требованием большей модернизации, насмешками над русской традицией как архаикой. В результате — дискурс «постчеловек говорит по-русски» и горизонт трансгуманизма (что ярко проявилось в случае Е. Просвирнина).

4. Попутно деактивируется либеральная составляющая обращения к «нации», когда другая часть «националистов», считает, что раз они за «национальное государство», то надо быть за демократию, прогресс, «парламентаризм», «свободные выборы» и заключённого Навального, т. е. за развал России. Таким образом создаётся возможность для переосмысления своих позиций теми, кто осмысляет себя как «националист», но на самом деле является консерватором и традиционалистом и отстаивает этническую и историческую («народную») идентичность, не связанную с ханаанским либеральным мировоззрением.

5. Империя предстаёт не как конгломерат множества этнических и сословных групп, лишенных реальной, связывающей всех социальной солидарности или даже привилегированных «наций» (опасность «того, что в правой среде называется «многонационалией»), но как политическая форма, имеющая этносоциологическую солидарную и дифференцированную одновременно основу - народ. Народ и Империя не соотносятся как акциденция и субстанция: и то и другое существенно и создаёт и пересоздаёт друг друга. Империя формирует народ в его ключевых особенностях, но и народ формирует уникальный облик империи, как минимум в русском случае.

Сами империи исторически могут отличаться друг от друга: быть многоэтничными, но тяготеть к единой культуре с четким этническим обликом и представлением о исторической миссии,  то есть основываться на каком-то одном «народе» (ханьцы в Китае или русские в России), или быть более аморфными в этническом плане, объединяя разные «народы», не сливающиеся в один, но солидарные с точки зрения миссии, близкие религиозно и культурно (гибеллинский проект в Средневековой Европе).

СВО и этносоциология

Можно сделать общий анализ этносоциологии Специальной военной операции, опираясь на обозначенную выше концепцию. Для России речь идёт о возвращении в общее пространство части русского народа. В рамках трихотономии «этнос-народ-нация» отлично объясняется подход В.В. Путина, в котором русские и украинцы, характеризуются как «один народ».

Путин не случайно подтверждает этот тезис, апеллируя к «историческому единству[16]» http://kremlin.ru/events/president/news/66181. Именно этот фактор — единая история и единая историческая миссия — наиболее существенный для понятия «народ». http://kremlin.ru/events/president/news/66181 В ходе этого возвращения сама Россия вспоминает, что является Империей — осознаёт миссию Катехона в противостоянии эсхатологическому злу Запада. Этносы России и русские участвуют в общем деле освобождения Новороссии и Украины, сплачиваясь, но не ценой утраты этнического своеобразия или идентичности (не ассимилируясь в «нацию»). 

Русский народ в этом контексте имеет как этническую составляющую (достаточно разнообразную, особенно учитывая осмысление малороссов- «украинцев» как тоже русских), так и историческую, не случайно, причастные к этой исторической миссии кавказцы, буряты, тувинцы и представители других этносов России также всё чаще декларируют себя ещё и русскими. «Украинцы»-малороссы, войдя в состав империи и осознав себя частью русского народа не потеряют свою этническую составляющую, но лишь приобретут дополнительное измерение идентичности — имперское и универсальное.

«Украинцы» - как идентичность противопоставленная России выглядит как абсолютная реализация конструктивистских концептов об искусственной природе нации (сначала появляется национализм  - потом нация). Даже сам политоним «украинцы» является делом рук интеллигентских кругов, взявших в XIX веке устарелый книжный термин, наполнив его сначала чисто географическим, а затем чисто «националистическим» содержанием, как самоназвание закрепившись лишь после советской украинизации[17]. https://rusidea.org/250929916 Это именно «нация» созданная с нуля и национализмом. 

СВО на Украине — это борьба между большим русским народом и искусственной «украинской нацией», между Традицией и Модерном, переходящими в Постмодерн, между Империей и национальным государством как ступенью на пути растворения в глобальном обществе.

 

Курды: этнология, религия, геополитика

Курдские этносы и племена

Курды -- индоевропейский народ, который начиная с определенного момента  стал играть важную роль в пространстве, включающем восточную Анатолию, Северное Междуречье и северо-запад Ирана – ту территорию, на которой ранее были расселены народы хурритов, сместившиеся позднее на север в области Кавказа.
Курды были потомками мидийцев – кочевых иранских племен, пришедших в конце II – начале I тысячелетия на территорию северо-запада современного Ирана, где основали государство, получившее название Мидия. В VII веке до Р.Х. они создали огромную Империю, включившую в себя многие народы, территории и языки. Ядро мидийцев сохранялось на тех же территориях, которые стали полюсом их экспансии, где располагалась и их столица Экбатана (современный иранский город Хамадан). Прямыми потомками мидийцев кроме курдов были кавказские народы талышей и татов (которых следует строго отделять от горских евреев).
Так как курды жили на территории древних хурритов и урартийцев, которые в свою очередь были ассимилированными армянами, а также картвелами, то можно предположить в их этногенезе и хурритский компонент. Вместе с тем, на северо-западе Ирана в горах Загроса с древнейших времен жили пленами гутиев (тохаров), касситов и луллубеев, которых ряд историков считают индоевропейцами. Они также могли участвовать в этногенезе мидийцев и курдов. Древним названием курдов было «куртии», греческое Κύρτιοι, и упоминание о них как о народе, населяющим области Атропатены (Азербайджана) и Северной Месопотамии, сохранились в древних источниках.
В персидских хрониках термином «kurt» (kwrt) называли кочевые иранские племена, обитающие на северо-западе Ирана, что позволяет отнести курдов к типологии обществ Турана.
Среди курдов можно выделить несколько групп:
• северные курды, составляющие сегодня основу курдского народа – курманджи (kurmancî),  название – kur mancî -- интерпретируется как «сын народа мидийцев»;
• южную часть курдов-курманджи называют иранским этнонимом сорани;
• отдельной группой являются курды заза, называющие себя dımli, дымли, и являющиеся потомками северо-иранского народа, некогда обитавшего в области Дайлама на юге Каспийского моря (этот народ называли «каспиями»);
• такое же происхождение и у курдского народа гурани, также некогда населявшего область Дайлама, но мигрировавшего впоследствии южнее, чем курды-заза;
• самыми южными являются курды келхури, а также близкие к ним племена фейли и лаки,
• ранее к курдам причисляли народ луров, проживавший на юго-западе Ирана, который сегодня принято относить к иранцам.
Существует также гипотеза о родстве курдов и народа белуджей.
Курды в отличие от других иранских народов дольше других сохраняли кочевой образ жизни, что в сочетании с обитанием в горной местности позволило им сохранить в неприкосновенности многие архаические черты, продолжающие непрерывную связь с культурой Турана.
Курды сегодня представляют собой большой народ (более 40 000 000), который проживает на территории четырех государств – Турции, Ирака, Сирии и Ирана, но не имеет собственной государственности. Это также является показателем сохранения у курдов традиционного общества, затронутого модернизацией в меньшей степени, чем у тех народов, среди которых курды живут. Однако процессы модернизации доходят и до них, что создало в последнее столетие «курдскую проблему», то есть поставило вопрос о создании отдельного курдского государства, поскольку в политический Модерн не мыслит народа вне государства, то есть политической нации.

Мидия и средневековые курдские политии

В преданиях курдов существует идея об их связях с Ноевом ковчегом. Поскольку курды жили в областях, прилегающих к горе Арарат,  они считают себя прямыми потомками жителей деревни, расположенной у ее подножия, которую основал Ной, спустившись в долину после окончания Всемирного Потопа. Эту же легенду об автохтонном и изначальном присутствии в областях между Черным Морем и Каспием в районе горы Арарат, мы встречаем и у других кавказских народов – в частности, у армян, грузин и чеченцев, которые -- каждый по своей этноцентричной логике -- находят этому ряд символических доказательств. Курды в ХХ веке обосновывают это своим происхождением от урартийцев и хурритов, что, однако, в целом справедливо и для армян, и для картвелов, и для вайнахов, в этногенезе которых – хотя и в разной степени – присутствуют хурритские народы. Однако собственно курдская идентичность является туранской (кочевые индоевропейские племена) и более конкретно мидийской.

Если принять прямую генетическую связь курдов с мидийцами , то они, могут рассматриваться как носители древнейшей государственной традиции, предшествующей Персии и претендовавшей после совместного с нововавилонскими халдеями взятия Ассирии на преемственность Мировой Империи. Но в последующие эпохи, начиная с Ахеменидов, Иран был в руках персов, населявших южные территории Ирана, а земли Мидии наряду с Арменией и другими территориями были лишь иранскими провинциями.
В определенный период – после смерти Александра Великого – во главе Ирана становятся также кочевые (туранские) племена парнов, основавших парфянскую династию, но культурной основой все равно остаются именно персидские традиции, что становится еще более выражено в эпоху Сасанидов. Тем не менее, существует разделяемая многими историками теория о родстве парфян и курдов, поскольку и те и другие населяли северные территории Ирана и относились к кочевым индоевропейским народам. Позднее народы Северного Ирана и Атропатены (Азербайджана) оказываются на периферии этого процесса, а в эпоху следующей волны иранской государственности, исходящей как раз с севера при Сефевидах, основой политической элиты оказываются иранизированные тюрки (шииты-кызылбаши). Курды же в этом процессе большой роли не играют.
Исторически курды как потомки мидийцев были зороастрийцами, и зороастрийская религия Сасанидского Ирана была для них традиционной.
С I века по Р.Х. среди курдов начинается проповедь христианства. Евсевий Кесарийский сообщает, что среди мидян и парфян проповедовал апостол Фома. Поскольку курды-христиане жили в восточных областях среди них позднее возобладало несторианство, что сделало их частью Иранской церкви. В Курдистане было много влиятельных центров несторианской религии, игравших важную роль в периоды – центр в Эрбиле в XVI веке, в Джезире – в XVII веке, а курдский город Кужан в XIX веке  стал центром несторианской епархии . Определенное распространение (на сей раз под влиянием армян) получило и миафизитство.  
Начиная с VII века по Р.Х., когда в Иран вторглись арабы, дошедшие до Кавказа и Южного Каспия, то есть захватившие всю территорию исторического проживания курдов, курды оказываются под властью Арабского халифата и соответственно под исламским влиянием . При этом вначале во время завоевания арабами Холвана, Тикрита, Мосула, Джизре и Южной Армении курды оказывали арабам ожесточенное сопротивление, а затем постоянно принимали участие в антиарабских восстаниях. Тем не менее постепенно курды сами стали переходить в ислам. Среди них наибольшее распространение получил суннитский ислам шафиитского мазхаба, что сближает их с мусульманами Дагестана и Северного Кавказа в целом. Небольшое меньшинство курдов исповедует шиизм. В эпоху распространения суфизма (IX век) курды охотно принимали его учение, и суфизм – в двух основных версиях – накшбандия и кадырия -- стал неотъемлемой чертой курдского ислама. Но широкое распространение суфизм подучил лишь с XVI века.
В определенные периоды курды создавали довольно масштабные политические образования и основывали правящие династии. Одной из таких курдских династий были Шеддадиды, создавшие на территории Кавказской Албании в XI — XII веках самостоятельное государство. Шеддадиды исповедовали ислам суннитского толка, и показали себя приверженцами ислама по контрасту с христианскими Грузией и Арменией. В 1072 году династия разделилась на две ветви: Ганджа и Ани. Население в Гянджинском и Анийском эмиратах было преимущественно армянским, а культура – персидской.
Шеддадиды правили до конца XII века. Позднее курды признали власть сельджуков, с которыми они были союзниками, и получили право на создание еще одного вассального образования Анийский эмират.
Другая курдская династия была основана в 959 году в провинции Джебель вождем курдского племени барзикан Хасанвайхидом бен Хасаном, которого свергли Буйиды.
Еще одной и наиболее известной среди остальных династией были  Мерваниды (с 990 года по 1096 год). Эту курдскую династию основал Абу Али бен Мерван бен Дустак.
Следует отдельно выделить фигуру крупнейшего военного предводителя XII века Салах ад-Дина (1138 — 1193), который был этническим курдом и принадлежал к тому же племени равади, выходцем откуда был основатель династии Шеддадидов – Мухаммед Шеддад бен Карту. 
Салах ад-Дин низложил последнего правителя шиитского государства Фатимидов, ликвидировав тем самым Фатимидский халифат, отвоевал у крестоносцев огромные территории Ближнего Востока, включая Святую Землю, и стал султаном Египта, Ирака, Хиджаза, Сирии, Курдистана, Йемена, Палестины, Ливии, основав династию Аюйбидов, просуществовавшую вплоть до 1250 года. Но Салах ад-Дин выступает в своих подвигах не от лица курдов как общины, но от лица сельджуков, на службе у которых он находился и на армию которых он опирался.
Тем не менее сам факт существования курдских династий подтверждает классическую модель туранского начала: воинственные индоевропейские кочевники часто становятся основателями династий или военно-политической элиты оседлых государств.
Область, которую населяли курды до XIII века, называлась арабами «Джебель» (дословно, «Нагорье»), позднее она стала называться «Курдистан». К началу XVI века на территории Курдистана располагались небольшие курдские княжества или эмираты: Джазире, Хакари, Имадия, Хасанкайф, Арделан (в иранском Курдистане), Соран и Бабан. Кроме них существовали и более мелкие уделы. Кроме того, с раннего Средневековья (с 1236 по 1832 годы) у курдов-йезидов существовал небольшой эмират в Северном Междуречье Шейхан. «Идеальное государство» йезидов Йездихан, отчасти политико-административное, отчасти этно-религиозное, включало в себя Шейхан и Синджар, а также священную долину Лалеш, где располагается главная святыня йезидов – могила шейха Ади, основателя курдской религии йезидизма .
После установления династии Сефевидов иранцы стали целенаправленно уничтожать самостоятельность курдских княжеств. Память о героическом сопротивлении этому курдов сохранилась в курских преданиях о защите крепости Дымдым. После поражения шаха от рук османов при Селиме I, бóльшая часть Курдистана оказалась под властью турок, которые также стали упразднять курдские автономные княжества.
Во время монгольских завоеваний большинство населенных курдами территорий оказались под властью Халагуидов, и после того, как сопротивление курдов было подавлено, многие курдские племена переселились с равнин в горные области, отчасти повторяя цивилизационный сценарий народов Кавказа, с которыми курды по многим параметрам были весьма близки. Часть курдов расселилась и на Кавказе.
Позднее территории курдов оказались в пограничной зоне между османской Турцией и Ираном , что болезненно сказалось на разрыве единого культурного горизонта и придало курдскому Dasein’у трагическое измерение . Прямые потомки великих мидийцев, возглавлявших мировую Империю, были лишены политической власти и разорваны между двумя враждующими Империями, ни одна из которых не была для курдов до конца своей. С иранцами их связывало индоевропейское происхождение, древние зороастрийские корни и близость языка, а с турками – суннизм и общность кочевого воинственного уклада, что сделало их союзниками еще в эпоху сельджуков.

Йезедизм и его слои

Большинство курдов принадлежит к суннитскому исламу, но во всех случаях курды остро ощущают свое отличие от других народов, храня свою идентичность неизменной. Эта идентичность представляет собой курдский горизонт, который много столетий тесно связан с горами и с горным вмещающим ландшафтом. Подобно калашам и нуристанцам курды сохранили многие архаические черты индоевропейских народов Турана, так до конца и не смешавшись ни с оседлыми персами (преимущественно шиитами), ни с турками-суннитами, несмотря на тесные и длительные культурные контакты и с теми, и с другими.
Наиболее ярко эта курдская идентичность выражается в таком гетеродоксальном (с точки зрения ислама) явлении как йезидизм, особом уникальном религиозном течении, распространенном среди северной ветви курдов – курманджу. Само это течение возникло как ответвление суфизма в XII веке на основе учение суфийского шейха Ади ибн Мусафира (1072 – 1162), приехавшего в Иракский Курдистан из области Бальбек в Ливане. Шейх Ади был знаком с такими крупными фигурами суфизма как аль-Газали и основатель тариката кадирия Абдул-Кадиром аль-Гилани. Сами йезиды считают, что шейх Ади, которого они почитают воплощением божества, лишь реформировал и обновил в соответствии с божественным мандатом более древнюю веру, которую они называют «шарфадин».
Учение йезидов практически не исследовано в силу закрытости этой религиозной группы, которая держится обособленно не только от других конфессий и народов, но и от основной массы курдов, и весьма неохотно сообщает об основах своей веры. Есть предание, что у йезидов существуют сборники сакральных текстов, которые представители высших каст – шейхи и пиры – тщательно скрывают от остальных. Только два таких текста – явно фрагментарных и состоящих из разнородных элементов -- стали известны и были переведены на европейские языки – «Книга Откровений» (Китаб-ол-Джилва) и «Черная Книга» (Масхаф-Реш). Они были опубликованы на английском в 1919 году , а на русском их изложение появилось в 1929 году . В целом же религия йезидов до настоящего времени остается практически неизвестной.
В силу некоторых деталей религиозной теологии йезидов у окружающих народов, прежде всего у мусульман, сложилось впечатление, что культ йезидов представляет собой почитание шайтана (христианского дьявола). Однако, безусловно, эта традиция представляет собой нечто более комплексное, хотя очевидно и существенно отличается от ислама – даже в его суфийской форме.
О происхождении религии йезидов существует несколько версий, которые можно рассматривать не как взаимоисключающие, но как соответствующие различным пластам этой традиции.
Самым глубоким пластом является зороастризм, проявляющийся и в учении о семи Архангелах (Амеша Спента маздеизма), и в почитании огня, и в поклонении солнцу, и даже главный символ йезидов – Великий Павлин, иногда представленный просто птицей (у йезидов в «Черной Книге» она носит имя Ангар) -- может быть версией образа священной птицы зороастрийцев Симург. Все курды в целом (включая йезидов) признают, что до принятия ислама они исповедовали зороастрийскую религию, поэтому в сохранении у горных индоевропейцев фрагментов древней веры представляется вполне естественным. Также близки к зороастрийскому наряду священные одежды йезидов – белая рубашка (крас) с особым вышитым воротом (тока йезид или гриван) и длинный священный шерстяной пояс (банне пште), у зороастрийцев называемый «кусти».
Название йезидов возводят к сыну первого халифа Омейядов Мувии I Язиду. Сами йезиды иногда подчеркивают, что реформатор (или основатель) их учения шейх Ади сам был потомком Муавии через Язида. Язид был главным противником Имама Али и его рода и считается ответственным за гибель Имама Хусейна. За это он не пользуется большой популярностью у мусульман, а шииты открыто и яростно ненавидят его. При этом следы исторического Язида у йезидов практически полностью стерты, антишиитский пафос отсутствует, и сам Язид или Йезид считается небесным божеством (быть может высшим). Это объясняется тем, что в иранской этимологии слово язид или йезид интерпретируется как среднеперсидское слово yazad или yazd (от древне-иранской основы *yazatah), означающее «божество», «ангел», «существо, достойное поклонения». Поэтому само название «йезиды» можно интерпретировать как «народ ангелов» или «народ поклоняющихся», но также и как «народ Йазда», то есть «народ Божий».
Но самым ярким следом зороастризма является полная кастовая закрытость йезидской общины. Она делится строго на три касты – две жреческие (шейхи и пиры) и одна светская (мриды), хотя и светская каста, к которой относится большинство йезидов, представляет собой по определению последователей духовных учителей и теснейшим образом связана с двумя высшими. Так каждый мрид (простой йезид) должен иметь «брата по загробной жизни», которым может быть только представитель касты шейхов и пиров. «Брат по загробной жизни» должен помочь умершему йезиду пройти по тонкому мосту (прямой аналог зороастрийского моста Чинват) в рай. Касты являются жестко эндогенными, и вступать в брак или даже во внебрачные отношения с представителями другой касты всем йезидам категорически запрещается. Это обосновывается тем, что йезиды принадлежат к особому типу людей, радикально – онтологически – отличающемуся остальных. В йезидском предании говорится о том, что первые люди Адам и Ева, еще не знавшие брака, попытались сами произвести из своего семени потомство, поместив его в два кувшина. Через 9 месяцев в кувшине Адама из его семени появились младенцы мужского и женского пола, а в кувшине Евы из ее «семени» – зловонные черви. Йезиды считают, что они продолжают линию этих детей Адама, созданных без женского начала. Остальные же народы появились от последующих детей Адама, зачатых уже от него Евой. В этом мы видим классический зороастрийский мотив сакральной чистоты детей Света, которым ни в коем случае нельзя смешиваться с детьми Тьмы. Отсюда и жесткая эндогамность каст.
Первым из трех главных правил религии йезидов является запрет на смешение каст. Второе правило – запрет на смену вероисповедания. Третий – запрет на непослушание жрецам и тем более на насилие в отношении представителей каст шейхов и пиров.
Все эти элементы, являющиеся принципиальными и основополагающими для религии йезидов и их этнополитической организации, напрямую восходят к классическому зороастризму.
Вместе с тем в мифах и преданиях йезидов есть любопытная черта, имеющая, на сей раз туранские корни. Она касается запрета на злаковые культуры. Само грехопадение Адама описывается не как следствие вкушения яблока, но как следствие вкушения зерна, запрещенного Богом. Это классическая черта общества кочевников, которые воспринимали злаки – неотъемлемую часть земледельческой культуры – как запретную сферу, своего рода «ад для кочевника». Грехопадением для носителя чисто туранской культуры является принятие в пищу хлеба. Этот же сюжет сохранился у индоевропейского народа талышей, близкого по языку и культуре к курдам, но в отличие от самих курдов (прежде всего южных – заза и гурани) талыши не покинули своих территорий и не откочевали от Каспия в Междуречье, Анатолию и Ближний Восток, оставшись на землях Азербайджана. Таким образом, к классическому зороастризму в курдском йезидизме добавляется ярко выраженный туранский след.
Далее можно различить отдельные элементы гетеродоксального иранизма в сочетании с иудеохристианскими мотивами. Иудеохристианские течения по свое структуре близки к иранизму и генетически, и концептуально. И наоборот: иудеохристианские секты оказали большое влияние на Мани и, соответственно, на манихейство. Следы иудеохристианства среди йезидов мы видим в сохранившемся обряде крещения и причастия вином в ходе сакральной трапезы. Кроме того, йезиды практикуют обрезание, что также соответствует иудеохристианскому циклу. Поэтому тот факт, что главное святилище йезидов в Лалеше некогда было несторианским монастырем, вполне вписывается в эту последовательность. Для этих же ирано-христианских гетеродоксальных течений (таких как мандеи, сабии и т.д.) были характерны и гностические мотивы, которые в изобилии встречаются у йезидов. Этот слой имеет, на сей раз, ближневосточное происхождение и накладывается на более древнюю турано-иранскую идентичность.
И наконец, собственно исламские влияния составляют последний слой комплексной религии йезидов. Здесь мы видим как суфийские, так и шиитские традиции. С суфизмом связана сама практика почитания шейха как кутба, полюса. Большую роль в метафизике йезидов играет образ белой жемчужины, в которой еще до начала творения воплотилась божественная сущность. Эта тема является центральной для суфийской онтологии, развивающей тезис хадиса о том, что «Бог был скрытым сокровищем (жемчужиной), но захотел быть познанным». Этот образ играет большую роль в учении шиитов-нусайритов. С шиизмом также связаны представления об особом значении первого круга последователей шейха, что у шиитов было перенесено на семью Мохаммада и особенно на род Имама Али.
Особое внимание в учении йезидов привлекает двусмысленность главного сакрального гештальта  – Ангела-Павлина (Малаки-Та’уз), отождествленного с еврейским ангелом Азазилом. В иудейской каббале этим же именем (Аза, Азаил) назван демон смерти. Тексты йезидов подчеркивают, что в других религиях, ведущих свое происхождение от Адама и Евы, а не только от Адама, как сами йезиды, понимание Ангела-Павлина искажено и он считается «падшим ангелом». Эта тема -- самая тревожная в религии йезидов, заставляющая окружающие культуры считать их «дьяволопоклонниками». С одной стороны, образ примордиальной птицы вполне может соотноситься и с индоевропейской традицией – со священными птицами скифов, Гарудой индусов, Симургом персов или орлом Зевса у эллинов. Но нигде этот образ не имеет ни малейшей двусмысленности и считается атрибутом высшего отеческого небесного божества.
Однако мы встречаем демонизацию орла вне индоевропейского контекста у адыго-абхазских народов Кавказа, где железный орел злого бога Пако становится жертвой «положительного» героя Батараза, а кроме того существует еще более выразительный образ «Тха птиц пернатых», в образе которого выступает глава падших ангелов. Географическая близость кавказцев и курдов, а также общие связи с хурритским субстратом, позволяет предположить еще одно измерение курдской религии йезидизма, ответственное за ее «темные» или как минимум двусмысленные аспекты.
К этой двусмысленности можно добавить и тончайшую диалектику суфийской метафизики аль-Халладжа, у которого содержится своеобразное оправдание Иблиса (дьявола), отказавшегося простереться ниц перед Адамом не от гордыни, а от абсолютной Любви к Богу, не допускающей никакого посредника. Эта тема созвучна гностическим мотивам Падшей Софии. Хотя напрямую у йезидов эта тема не акцентирована, сам гностический строй их традиции и некоторые антиномистские намеки – например, сюжет из «Черной Книги» йезидов, где именно Малаки-Та’уз подталкивает Адама к нарушению божественного запрета на вкушение зерна – вполне допускают и такое толкование.
В целом же религия йезидов отражает глубинную курдскую идентичность, уходящую в глубь эпох. Анализ того, в чем упрекают йезидов посторонние критики, и что составляет двусмысленные аспекты их религии, в большей степени основывается на непонимании ее внутренней структуры, а также на неверной интерпретации отдельных фигур и образов, что усугубляется действительно наличествующим синкретизмом и закрытостью йезидов, затрудняющими понимание цельной морфологии их учения.

Курды-шииты

Совершенно иначе курдская идентичность проявлена на другом полюсе религиозного спектра – у курдов-шиитов. Здесь следует выделить два течения – курдов-алевитов, наиболее многочисленных среди этнической группы заза (но и среди северных курдов – курманджи) и курдов, разделяющих учение Ахли-Хак (дословно, «людей истины»).
Алевиты представляют собой шиитско-суфийский орден, сложившийся в XIII веке в юго-восточной Анатолии, близкий к школе, основанной Хаджи-Бекташем и позднее ставший религиозной основой «новой армии» османских султанов – янычаров. Алевиты продолжали традиции крайнего иранского суфизма (гулат), в центре которого стояло почитание Али и Имамов, а также Салмана Фарса, как особой ключевой фигуры ираноцентричного светового гнозиса. Позднее в XV и XVI веках к алевитам примкнули турецкие ветви кызыл-башей, которые стали основой Сефевидской династии Ирана, но на турецких территориях под суннитским контролем вынуждены были адаптироваться к враждебным условиям и скрывать свою идентичность. Точно также курды видели в алевизме возможность пребывания в османском обществе, где доминирующей силой после Селима I становится агрессивный и довольно нетерпимый захиритский ислам, поскольку к алевизму османские правители испытывали уважение – как к изначальной религиозной идеологии первых османских правителей и к духовной основе важнейшего военно-политического и религиозного института Османской Империи – армии янычаров и ордену Бекташи.
С другой стороны, в алевизме курды видели многие черты, близкие к  зороастрийской традиции, что делало их участие в этом течении обоснованным с точки зрения сохранения своей изначальной индоевропейской идентичности. Ряд обрядовых черт сближает курдских алевитов с йезидами. Например, среди них существует принцип строгой эндогамии – курды-алевиты имеют право вступать в брак только с представителями алевитской общины, тем самым, сохраняется та чистота «детей Света», на которой основана маздеистская традиция и различные поздние версии иранизма.
Еще одним течением радикального шиизма (гулат) является основанное султаном Сахаком в конце XIV века учение Ахли-хакк. Это направление получило распространение среди южных курдов и особенно среди курдов Ирана. Большинство из них принадлежит к этносу горан, но есть также большие группы Ахли-хакк у курдских народов келхури и луров. Другое название этого учения Ярсан (Yâresân -- дословно, «сообщество любящих» или «сообщество друзей»).
Учение движения Ахли-хакк во многом созвучно йезидизму. Здесь также утверждается идея воплощения высших существ (Бога или ангелов) в цепочке из семи избранных посланников. Эта тема является классической для иудеохристианской профетологии и манихейства. Вполне характерна она и для шиизма – особенно радикального, где такими воплощениями считаются члены семьи Мохаммада и род Имама Али. Члены течения Ахли-хакк признают семь таких последовательных воплощений, где второе и третье – совпадают с линией шиитов-семяричников – Али и Хасан («шах Хошен»). В целом в учении Ахли-хакк можно легко опознать влияние исмаилитов (например, упоминание среди помощников Али шейха Нусайра). Первым же воплощением является Хавангдагар, под которым члены Ахли-хакк понимают само высшее Божество. Каждое воплощение сопровождается четырьмя «ангелами-друзьями» или «ангелами-помощниками» (yārsān-i malak), откуда название всей общины Ярсан. Пятым «помощником» является женский ангел, фигура, классическая для зороастризма (фраварти). Ахли-хакк разделяет традиционную суфийскую доктрину о четырех стадиях постижения истины – шариат, тарикат, марифат и хакикат и соответственно этапы духовного развития души. Последователи этого течения практикуют традиционный суфийский зикр.
Иранско-зороастрийской чертой является идея о двойственности происхождения человечества, что также сближает Ахли-хакк с йезидами. Согласно их доктрине, члены общины Ахли-хакк изначально созданы из «желтой глины» (zarda-gel), тогда как остальное человечество – из «черной земли» (ḵāk-e sīāh).
Эсхатология Ахли-хакк в целом воспроизводит классический шиизм: избранные ожидают прихода Человека Времени, Махди. Но по учению Ахли-хакк Махди должен появиться среди курдов – в курдской области Султания (иранская провинция Зенджан) или в Шахразуре – городе, который, согласно курдским легендам, был заложен царем Дайоком (или Дайукку), считающимся основателем династии мидийских царей. Эта деталь подчеркивает этноцентрический характер курдской эсхатологии.
Вместе с тем как и у йезидов мы видим влияние иудеохристианских групп – так, в частности, признается непорочное зачатие основателя (или реформатора) этого учения султана Сахака, могила которого в городе Пердиваре является центром паломничества.
В конце XIX – начале ХХ века один из духовных лидеров Ахли-Хакк Хадж Нематалла приложил много усилий для активизации деятельности этой группы, опубликовав ряд религиозных и поэтических текстов, пользующихся среди курдов большой популярностью – прежде всего «Шах-наме-и хакикат» («Царская книга истины»).

Курды: идентичность и государство

Несмотря на то, что курды ведут свое происхождение от мидийцев, создателей могущественной Империи, и на то, что курды подчас становились родоначальниками сильных династий (например, таких как Аюбиды), собственной государственности они не смогли создать вплоть до настоящего времени.
Вместе с тем курды внесли существенный вклад в культуру исламского Средневековья – и прежде всего в области поэзии. Первым курдским поэтом считается Пире Шариар, живший в Х  веке, и оставивший корпус коротких афористичных стихов, чрезвычайно популярных у курдов. Другим ранним курдским поэтом был Али Харири (1009-1079). Первую грамматику курдского языка составил в X –XI веках современник Али Харири поэт Термуки, который был первым, кто начал писать поэмы на языке курманджи. Одно из произведений Термуки носит такое название как знаменитая пьеса Кальдерона «Жизнь, поистине, это сон».
Позднее в XVI веке выдающийся курдский поэт Мела Джезири заложил основу суфийского течения в курдской поэзии, став образцом для подражания следующих поколений курдских поэтов-суфиев. У всех курдов, принадлежавших к интеллектуальной элите, с самых первых поэтов видно особое внимание к курдской идентичности. В XVII веке другой курдский суфийский поэт Факи Тайран (1590 – 1660), называемый также “Мир Мехметом”, собрал многие народные курдские предания в сборнике «Сказания Черной Лошади» (Qewlê Hespê Reş). Он же первым воспел героическую защиту крепости Дымдым в 1609 – 1610 годах.
Представители курдской элиты постепенно начинают осознавать аномалию – зазор между великой истории курдов, уровнем осознания своей уникальной идентичности, воинственностью и героизмом, с одной стороны, и подчиненным положением в составе других Империй – вначале Арабского халифата, затем Османской Турции и Сефевидского Ирана.
Так, болью по отсутствующему государству курдов, ностальгией по былому величию проникнуто творчество крупнейшего курдского поэта Ахмеда Хани (1650-1708), автора знаменитой среди курдов эпической поэмы о трагической любви «Мам и Зин» . Ахмед Хани считается одним из первых идеологов курдского возрождения и пользуется славой борца за курдскую идентичность, подготовившим следующий этап пробуждения народного самосознания. Эту линию продолжил другой крупный курдский поэт Хаджи Кадыр Кой (1816-1894). В его творчестве стремление к освобождению курдов и созданию собственного государства проявляется еще более контрастно и однозначно.
В XIX веке, когда Османская Империя начинает ослабевать и многие народы, находившиеся в ее составе (арабы, греки, славяне и т.д.), приступают к разработке проектов независимости, аналогичные настроения возникают и среди курдов. В 1898 году в Каире выходит первая газета на курдском языке «Курдестан». Позднее газета «День курдов» (переименованная в последствие в «Солнце курдов») начинает печататься в Стамбуле. На турецком языке выходит журнал «Джин» («Жизнь»), где открыто провозглашается курс на создание независимого курдского государства.
К концу XIX века курды все чаще поднимают антитурецкие восстания (например, в 1891 году в Дерсиме).
Курды на первом этапе поддержали младотюрков и приход к власти Кемаля Ататюрка, видя в этом надежду на конец притеснений со стороны османской администрации. Алевиты даже признали в Ататюрке Махди, эсхатологическую фигуру, которой суждено освободить народы от угнетения и несправедливости: так религиозное сознание интерпретировало окончание эпохи доминации жесткого суннитского захиризма, который с эпохи Селима I и Сулеймана Великолепного сменил собой совершенно иную – духовную и иранистскую по стилю -- религию первых османских правителей, неразрывно связанную с огненным суфизмом шейха Хаджи-Бекташа, Юнуса Эмре и Джалаладдина Руми и с многими шиитскими темами.
Однако от распада Османской Империи курды желаемого не получили. Часть Курдистана осталась в новом турецком государстве, другая была включена в состав Ирака оккупационной английской администрацией, третья отошла к Сирии, а четвертая сохранилась в составе Ирана. Так огромный сорокамиллионный народ был разделен на четыре части в составе двух колониальных держав, где доминирующей идеологией стал арабский национализм (Сирия и Иран), Турции, где утверждался турецкий национализм в новой – секулярной – форме, и Ирана, где доминирующий двенадцатиричный шиизм и персидская идентичность также служили общим знаменателем государства, не отводя курдам особого места, хотя и не притесняя их в той мере, в какой это происходило в Ираке, Сирии и Турции.
Так ХХ век не стал для курдов эпохой создания собственной государственности, и этот вопрос был отложен в неопределенное будущее. При этом среди курдов также не было однозначного взаимопонимания относительно того, каким должно быть курдское государство и на какой идейной основе оно должно основываться. Более того, не было согласия и среди лидеров.
Так в каждой из стран, где проживали курды, сложились следующие силы.
В Турции политическим выражением стремления курдов к автономии и в пределе к независимости стала левая организация, основанная на социалистических (коммунистических) принципах – Рабочая Партия Курдистана. Советский Союз еще с средины 40-х годов оказывал курдам военно-политическую поддержку в целях противодействия интересам стран Запада на Ближнем Востоке. Так на советскую территорию из разгромленный иракцами недолго просуществовавшей курдской  Мехабадской республики бежал лидер иракских курдов Мустафа Барзани (1903 -- 1979), где он был принят, поддержан, а затем снова отправлен в Ирак. Поэтому для курдов СССР считался геополитической точкой опоры, что во многом и предопределило идеологическую ориентацию курдов – особенно турецких. Едва ли среди курдов, живших в условиях традиционного общества, коммунистическая была понятна и привлекательна, так что этот выбор, скорее всего, определялся прагматическими соображениями. Кроме того, иракские курды неоднократно сталкивались с англичанами (первое антианглийское восстание поднял брат Мустафы Барзани Ахмед в 1919 году), в ходе чего англичане совершали карательные операции против курдов, уничтожая все на своем пути, но англичане были врагами СССР.
Главой Рабочей Партии Курдистана стал Абдулла Оджалан, который возглавил вооруженное повстанческое движение курдов, провозгласив в 1984 году начало вооруженной борьбы за создание независимого Курдистана. Военным крылом партии являются «Народные силы самообороны». В настоящее время Оджалан находится в турецкой тюрьме, будучи приговоренным к пожизненному заключению.
Сама Рабочая Партия Курдистана во многих странах считается «террористической организаций». Фактически от лица курдов в Турции сейчас выступает Партия мира и демократии, преобразованная из запрещенной в 2009 году Партии демократического общества. Но для всех этих структур сохраняется сложившаяся среди турецких курдов традиция ориентации на левые социалистические и социал-демократические идеи.
Иракские курды объединены в Демократическую партию Курдистана, образованную Мустафой Барзани, который, как мы видели, также ориентировался на СССР и пользовался его поддержкой. Военным крылом партии становится курдская армия – Пешмерга (Pêşmerge дословно, «те, кто смотрят смерти в лицо»), возникшая еще в конце XIX века в ходе борьбы иракских курдов за независимость.
В руководстве Демократической партии Курдистана на самом раннем этапе сложилось противостояние двух лидеров, отражающих интересы двух курдских племенных образований -- барзани  с центром в Бахдинане и курдов-сорани с центром в Сулеймании.
Представителем племени барзан был герой борьбы за курдскую независимость Мустафа Барзани, чье дело после его смерти возглавил его сын Масуд Барзани – бывший президентом Иракского Курдистана в критический для Ирака период с 2005 по 2017 год. Масуд Барзани с 16 принимал участие в военных действиях в составе курдских отрядов «пешменга». После ухода Масуда Барзани с поста президента, этот пост занял его племянник – внук Мустафы Барзани Нечирван Идрис Барзани.
Противоположный племенной союз после 1991 года был представлен яркой фигурой Джаляля Талабани, бывшего президентом Ирака с 2005 по 2014 год..
После разгрома силами западной коалиции войск Саддама Хусейна Масуд  Барзани и Джаляль Талабани совместными усилиями установили военно-политический контроль над территориями иракского Курдистана. Но противоречия между лидерами отразились в фактическом разделении иракского Курдистана на две части – восточную (Сулеймания, район Соран, названный так по курдскому племени сорани), родину Талабани, где его позиции были наиболее крепкими, и на северо-западную (Бахдания), родину Барзани, где преобладали его сторонники.
Этот относительный дуализм среди иракских курдов сохраняется вплоть до настоящего времени. В некоторых ситуациях лидеры двух племенных образований заключают друг с другом союзы. В других – сотрудничество уступает место соперничеству. 
В Сирии главной организацией курдов можно считать Курдскую демократическую партию Сирии. В настоящее время в ходе гражданской войны в Сирии существует также Сирийский Национальный Совет, куда входят другие силы. Сирийские курды не имели таких ярких фигур как Барзани, Талабани или Оджалан, поэтому на их идеи и структуры оказывали большое влияние либо турецкие, либо иракские курдские структуры, где в обоих случаях были сильны левые тенденции.
В Иране курды проживают на территории четырех провинций – Курдистан,  Керманшах, Западный Азербайджан и Илам. Иранские курды исторически проявляли меньше воли к созданию независимой государственности и не организовали централизованных автономных политических структур.
В 2012 году на такое объединение сделали заявку две партии Демократическая партия Иранского Курдистана и Комала (Революционная партия трудящихся Курдистана).